Samrakandi, Islam confrérique en France contemporaine

Samrakandi Habib, Alawiyya et Tijaniyya, Islam confrérique en France contemporaine

[Thèse d’anthropologie, Toulouse EHESS, 2015]

Après avoir assisté en juin 2016 à la soutenance de thèse de Foad Khatir http://coupdesoleil.net/midi-pyrenees/2016/06/11/confreries-et-changement-politique-en-algerie-a-luniversite-jean-jaures-27-juin/ , nous avons pu consulter l’ouvrage de thèse de notre ami Habib : décidément Toulouse est lié au confrérisme Alawiyya… et nous progressons dans la connaissance de cet islam confrérique. Or on connaît peu, chez nos amis de Coup de soleil, cet aspects de la réalité du monde franco-maghrébin : loin des activismes d’un Islam extrême et exclusif. Loin aussi des musulmans modernistes militants avec qui nous nous sentons parfois en connivence. Que savons-nous du monde peu visible des gens à la fois modernistes et pieux, insérés dans les mille professions des classes moyennes de nos villes, tissant des solidarités entre tout le Maghreb et l’Afrique de l’ouest d’une part, et d’autre part le monde où eux-mêmes (ou leurs ancêtres) ont émigré aux deux rives de l’Atlantique ?

L’étude de Mohamed Habib Samrakandi permet d’en apprendre beaucoup, dans un texte érudit sur deux « confréries maraboutiques » maghrébines qui font évoluer le mysticisme musulman dans sa pratique quotidienne, « tant pour le contenu des rituels que pour les croyances, au contact de sociétés d’accueil fortement sécularisées… Un Islam ésotérique sécularisé qui fera certainement concurrence à l’Islam des mosquées ».

En profane, rappelons quelques données de base. Pour la République française laïque, la présence de musulmans sur son territoire relève de la sphère privée. La fondation de la mosquée de Paris en 1926 est simplement un acte politique en faveur des anciens combattants musulmans de la première guerre mondiale et au profit du sultan du protectorat marocain. Cette présence « privée » de millions de musulmans en France est encore conçue comme temporaire vers 1974 quand le gouvernement français signe des conventions avec les Etats maghrébins, à la fois pour organiser (quand le plein emploi disparaît) un « retour des migrants » qui n’aura pas lieu, et pour charger parallèlement ces Etats d’enseigner en France la « langue et la culture d’origine » aux enfants de ceux qui ne sont pas en passe de rentrer chez eux. Cette religion musulmane n’a pour l’essentiel pas d’organisation centralisée, nationale ou internationale, comme l’ont le christianisme ou le judaïsme implantés en France de longue date et respectant les règles de la République. Chaque mosquée est gérée par une petite organisation auto-proclamée, si elle le peut avec un imam (desservant) financé par un Etat étranger, et de plus en plus depuis l’Arabie.

Les années 1980 ouvrent la possibilité de créer des associations pour les étrangers (radios, mosquées entre autres) : mais aussi de nombreuses associations « représentatives » rivales. Or pour l’islam, seules les confréries forment des réseaux structurés stables, à ramifications internationales, mais aussi capables de s’organiser pour l’ensemble de la France en une expansion qui prouve leur dynamisme. Si le contenu spirituel des confréries est l’essentiel de l’étude de Samrakandi, le contexte institutionnel montre que ce système des confréries est le mode de fonctionnement de l’Islam qui ne dépend pas des Etats « musulmans ».

En Islam, en comparaison des confessions chrétiennes « protestantes », des ordres monastiques du catholicisme, des synagogues juives ou des loges maçonniques, quelques caractères communs aux confréries : elles donnent une place d’autant plus éminente au « marabout », saint personnage fondateur, que c’est par la descendance de ce cheikh (vieux, ancien) que se transmet la bénédiction divine (baraka) dont bénéficient les adeptes. Ceci n’empêche pas des filiations complexes suite à des scissions. Et inversement chez les émigrés on peut obligé à des négociations pour une recomposition de branches rivales. Les confréries en Islam sont présentes partout, car elles héritent partout (comme les « saints » de tous les monothéismes…) d’une spiritualité « animiste » qui lui vient des shamans (sorciers) exerçant une puissance surnaturelle antérieure et / ou parallèle à celle des grands monothéismes, en particulier ceux des « religions du livre ». La spiritualité des confréries est à la fois traditionnelle, souple et diversifiée, facteur de cohésion sociale. Ceci explique pourquoi les « marabouts » ont semblé aux puissances coloniales des forces stabilisatrices (qu’il fallait certes surveiller de près), en particulier en milieu rural, tout comme au XXIe siècle des Etats « musulmans » en crise sociale s’appuient sur ces marabouts pour résoudre des conflits insolubles pour les administrations « modernes ».

A l’opposé, en terre d’islam, les partis nationalistes en période coloniale, puis les Etats indépendants modernisateurs (y compris ceux dont le discours fut ou reste marxisant) ont vu dans les marabouts des forces rétrogrades et anti-nationales, alors que l’islam rigoriste était porteur d’une unicité et d’une pureté nécessaires à la centralisation politique, quitte à en devenir le rival inexpiable.

Samrakandi, lui-même fils de l’imam d’une importante mosquée de Marrakech au Maroc, a mené pendant une dizaine d’année des enquêtes auprès des adeptes des deux confréries Alawi et Tijani (nous simplifions les noms) en France, au Maroc et au Sénégal. Il nous aide à comprendre les croyances véhiculées par celles-ci, ce qui leur permet d’étendre leurs réseaux en France, leur mode de cohabitation avec le christianisme comme avec la laïcité à la française, leur manière d’accueillir les non-musulmans convertis, les femmes, les jeunes, dans ces univers traditionnellement marqués par la domination des hommes âgés (cheikh).

Ce travail d’anthropologie sociale et historique porte une extrême attention à tous les supports de cette religiosité : la formation de l’auteur à l’ergonomie le rend sensible aux détails corporels de la spiritualité. La part des vêtements « traditionnels » (blancs en particulier) ou des habits occidentaux courants. Les décors de cérémonies (nappes et tentures blanches). Les nourritures de fête : le plus souvent frugales, puisant dans la tradition, ce qui n’exclut certes pas les boissons gazeuses industrielles. Les gestes qui doivent souligner la piété, avec la modestie des uns et le pouvoir des autres. Mais soyons particulièrement attentifs à ce qui permet la transmission chez les fidèles. Transmission de l’information associative vers les fidèles et au delà : quelles affiches et flyers, bulletins diffusés en France dès les années 1920, intensité de la diffusion par haut-parleurs en milieu sénégalais, adoption d’internet. Diversité des langues autres que l’arabe classique, entre les langues sénégalaises, les arabes dialectaux maghrébins, le français. Transmission du message divin passant par la personne du cheikh de la confrérie : sa simple présence aux cérémonies, mais aussi son accolade ou les mains des fidèles qu’il serre, les selfies qu’il consent (immédiatement diffusés), voire lors d’un repas de cérémonie où chacun mange à la main dans le plat commun, les boulettes faites de sa main qu’il offre aux hôtes importants. Le cheikh utilise bien sûr l’arabe classique, mais aussi les diverses langues d’usage que comprennent les fidèles. Le cheikh est entouré d’assistants qui le servent, le protègent, jouent les intermédiaires envers les fidèles. Au Sénégal, le cheikh est en particulier assisté d’un griot, personnage essentiel de tout pouvoir traditionnel ou moderne, en milieu animiste comme en milieu monothéiste. Celui-ci récite par cœur les sagas à la gloire de son maître, répète ce que celui-ci vient de dire d’une voix basse en l’amplifiant, en le chantant, en y ajoutant fioritures et commentaires, dans les différentes langues que l’assistance comprend. La réception du message divin par les fidèles passe parfois par l’écrit : si la lecture en arabe classique est la forme la plus prestigieuse, y compris sur tablette numérique de nos jours, le texte peut être photocopié en caractères phonétiques latins pour aider les « analphabètes en arabe », souvent convertis ou jeunes. La répétition orale est la forme principale d’assimilation du message divin. Répétition souvent avec apprentissage du souffle qui peut procurer des extases. Mais aussi toute une gradation de l’expression orale, en direction du chant choral collectif travaillé, mais aussi avec accompagnement de musique instrumentale et/ ou avec une gestuelle qui peut aboutir à des danses. La part de tous ces « ornements » par rapport au texte « pur » est particulièrement forte en milieu sénégalais et on sait avec quelle haine l’islamisme rigoriste interdit ces ornements. Tous ces rituels s’enracinent dans des traditions et en même temps ne cessent de se transformer et de s’adapter au monde moderne, en particulier pour ceux qui vivent en terre de laïcité pétrie de christianisme. C’est cette transformation qui importe avant tout, pour nous comme pour l’auteur.

La piété passant par les confréries, avec ce que cela représente d’initiation et d’organisation collective, semble majoritaire au Sénégal et dans les pays voisins (essentiellement Mourides et Tijani). Les envoyés et prédicateurs Tijani partant du Sénégal disposent d’un passeport diplomatique de ce pays. Qu’en est-il au Maghreb, où une ville importante peut compter une quinzaine de confréries différentes ? En France les deux confréries étudiées par Samrakandi accueillent une élite minoritaire, plus encore pour les Alawi que pour les Tijani.

La retraite, une fois par an ou plus, est la forme de piété qui permet l’initiation, puis la confirmation de la foi. Le cheikh Tijani a accompli le miracle de « vider les bars et remplir les mosquées pour le public des foyers SONACOTRA et des HLM ». Grands rassemblements chez les Tijani qui sont une revanche contre la solitude, affirmation de puissance et de fierté, alors que les Alawi réunissent de petits groupes qui insufflent l’illumination à des individus.

La fête –non canonique en islam- du Mouloud (Mawlid) célèbre la naissance du prophète : elle est l’occasion d’insister sur la vie de celui-ci, d’organiser une festivité où participent les enfants, tout comme pour d’autres prophètes des monothéismes, en particulier Jésus dont le Noël se veut une célébration commune à toute l’humanité. Dans cette lignée oeucuménique, les Alawi issus de Mostaganem en Algérie, poussent loin leur réflexion, particulièrement en France. Leur organisation européenne, dont le siège est à Toulouse, s’appelle AISSA (prononciation arabe de Jésus). L’oeucuménisme est aussi la ligne de l’Association des Scouts musulmans de France, créée par AISSA en 1990. Le syncrétisme pratiqué en France par le cheikh Khaled Bentounes s’appuie aussi sur la pensée de René Guénon, proche de la Franc-maçonnerie.

Les formes de l’enseignement pratiquées au sein des confréries dénotent des adaptations différentes à la modernité. Au niveau élémentaire, cet enseignement au Sénégal comme au Maghreb se différencie peu de toute autre école coranique (msid). C’est aux niveaux supérieurs que la part de la critique des textes est plus forte en milieu Alawi que chez les Tijani. En émigration en France cet enseignement vient bien sûr en complément de l’éducation « nationale », avec côté Alawi une pression pour obtenir une expansion de l’enseignement de l’arabe au sein de l’école publique elle-même, par des enseignants passés par les concours d’Etat.

Pour Khaled Bentounes la post-modernité doit permettre de renouer les liens entre sciences- morale- art, alors que les Lumières européennes du XVIIIe siècle ont séparé ces champs de la vie spirituelle. Il veut s’appuyer sur ces « minorités actives » que sont les convertis, les femmes et les jeunes en milieu musulman européen pour activer la participation à la modernité. Samrakandi est un avocat convainquant de cette ligne de pensée.